Yusuf Suiçmez tarafından yazılmış tüm yazılar

Doç. Dr. Yusuf Suiçmez 1968 yılında Sürmene/Trabzon’da doğdu. 1975 yılında ailesi ile birlikte Kuzey Kıbrıs’a göç etti. İlk, Orta ve Lise öğrenimini Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nde tamamladı. 1995 Yılında Medine İslam Üniversitesi’nde lisans eğitimini; 1998 yılında ise Karadeniz Teknik Üniversitesi Rize İlahiyat Fakültesi’nde ise Yüksek Lisansını tamamladı ve bu arada aynı üniversitenin Sosyal Bilimler kadrosunda araştırma görevlisi olarak çalıştı. 2005 yılında ise Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde doktorasını tamamladı. 2017 yılında ise doçent oldu. 2003-2005 yılları arasında Doğu Akdeniz Üniversitesi Türkçe Eğitimi Bölümü’nde; 2005-2007 yılları arasında aynı üniversitenin Genel Eğitim Bölümü’nde; 2000-2011 yılları arasında ise Yakındoğu Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Bölümü’nde öğretim görevlisi olarak çalıştı. 2009-2011 yılları arasında ise Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti Din İşleri Başkanlığı görevini yürüttü. 2011 yılında açılan Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nin Kurucu Genel Koordinatörlüğünü yaptı ve 2014 yılına kadar aynı Fakültenin Dekanlığına vekalet etti. Halen aynı fakültede öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. Doç. Dr. Yusuf Suiçmez ayrıca 2017 yılında Anadolu Üniversitesi Açık Öğretim Fakültesi Adalet Yüksek Okulu’nda önlisans, 2022 yılında ise Yakın Doğu Üniversitesi Hukuk Fakültesi’nde lisan öğrenimini tamamladı ve ikinci doktorasını Kamu Hukuku alanından yapmaktadır. Birçok uluslararası ve ulusal yayını olan Doç. Dr. Yusuf Suiçmez, çok iyi düzeyde Arapça ve İngilizce, orta düzeyde Rumca ve Farsça bilmektedir. Milli sporcu da olan Doç. Dr. Yusuf Suiçmez evli ve iki çocuk babasıdır.
Köşe yazısı

Islamic Festivals: Celebrating Traditions and Strengthening Faith

Yorum yapın

Introduction:

Good afternoon, distinguished guests, ladies and gentlemen. Thank you for joining us today for this conference on Islamic festivals. In this speech, we will delve into the rich history, traditions, and significance of Islamic festivals. We will explore the origins of these festivals, the traditional rituals and customs associated with them, their symbolism and significance, and the joyful celebrations and festivities that mark these occasions. Let us embark on a journey to discover the beauty and depth of Islamic festivals.

I. History and Origins:

Islamic festivals have evolved over time and hold deep historical and cultural significance for Muslims around the world. The history of Islamic festivals is intertwined with stories from the Quran and the life of the Prophet Muhammad.

There are two main festivals intertwined that have their origins in the Quran and the life of the Prophet Muhammad. Apart from these festivals, there are also some traditional holidays and festivals. Traditional holidays may vary from society to society.

There are two main festivals:

1. Ramadan and Eid al-Fitr:

One of the most revered and widely celebrated festivals in Islam is Ramadan, the month of fasting. Ramadan commemorates the revelation of the Quran to Prophet Muhammad. Muslims observe a fast from sunrise to sunset, abstaining from food, drink, and other physical needs. The end of Ramadan is marked by Eid al-Fitr, the Festival of Breaking the Fast, which includes special prayers, feasting, and acts of charity.

2. Hajj and Eid al-Adha:

Hajj is a pilgrimage to the holy city of Mecca, where Muslims gather to fulfill one of the Five Pillars of Islam. This pilgrimage traces its origins to Abraham’s willingness to sacrifice his son as a testament of faith. It involves a series of rituals, including circumambulating the Kaaba and the symbolic stoning of Satan. The culmination of Hajj is marked by Eid al-Adha, the Festival of Sacrifice, during which Muslims sacrifice an animal and distribute the meat to the needy.

II. Traditional Rituals and Customs:

Besides these two major festivals, there are other days and events that have no roots in the Quran or hadiths but are celebrated traditionally according to the lunar calendar, such as:‎

Lailat al-Miraj, which means “the night of ascension,” marks the night when Prophet Muhammad was taken from Mecca to Jerusalem and then to heaven, where he met God and other prophets and received the commandment of the five daily prayers. ‎

Lailat al-Bara’ah, which means “the night of forgiveness,” is a night when Muslims seek God’s pardon and mercy for their sins and pray for their deceased relatives and friends. ‎

Lailat al-Qadr, which means “the night of power,” is the night when the Quran was first revealed to Prophet Muhammad. It is also the night when God determines the fate of every person for the coming year. Lailat al-Qadr is one of the last ten nights of Ramadan, and it is the most blessed night of the year. Muslims spend this night in worship, supplication, and seeking God’s forgiveness. ‎

Al-Hijra, which means “the migration,” marks the beginning of the Islamic calendar. It also marks the migration of Prophet Muhammad and his followers from Mecca to Medina, where they established the first Islamic community and state. Al-Hijra is a time to reflect on the challenges and opportunities that Muslims face in their lives and to renew their commitment to Islam.

Mawlid un Nabi, which means “the birth of the Prophet,” celebrates the birthday of Prophet Muhammad. Muslims express their love and admiration for the Prophet by reciting his biography, praising his character and deeds, sending blessings upon him, and following his example. ‎

Ashura, which means “the tenth,” is the tenth day of Muharram, the first month of the Islamic calendar. Ashura has different meanings and significance for different Muslim sects. For Sunni Muslims, Ashura is a day of fasting and gratitude, as they believe that Prophet Moses and his followers were saved from the tyranny of Pharaoh on this day. For Shia Muslims, Ashura is a day of mourning and sorrow as they commemorate the martyrdom of Imam Husayn, the grandson of Prophet Muhammad, and his companions, who were killed by the army of Yazid, the Umayyad caliph, in the Battle of Karbala. ‎

1. Special Prayers:

During Islamic festivals, Muslims gather in mosques or open spaces for special prayers. These prayers are offered in congregation, fostering a sense of unity and spiritual connection among the worshippers. The prayers often include recitations from the Quran and supplications seeking blessings and forgiveness.

2. Charity and Generosity:

Acts of charity and generosity are integral to Islamic festivals. Muslims are encouraged to give to the less fortunate, emphasizing the importance of helping others and fostering social cohesion. Donating money, distributing food, and providing support to those in need are common practices during these festivals.

3. Exchange of Gifts and Visiting:

Muslims often exchange gifts and visit during Islamic festivals, symbolizing love, respect, and gratitude. This practice strengthens relationships, fosters goodwill, and reflects the spirit of joy and celebration that permeates these festivals.

III. Significance and Symbolism:

Islamic festivals are imbued with deep spiritual and symbolic meanings. They shed light on the core beliefs and values of the Islamic faith and serve as a reminder of important events and figures in Islamic history. Let us delve into the significance and symbolism of some key Islamic festivals.

1. Unity and Equality:

Islamic festivals emphasize the principles of unity and equality among all Muslims. Irrespective of social or economic status, Muslims come together as a community, highlighting the notion that all believers are equal in the eyes of Allah. Festivals serve as a reminder of the importance of unity and fostering mutual respect and understanding.

2. Spiritual Growth and Reflection:

Islamic festivals provide Muslims with an opportunity for spiritual growth and self-reflection. Through fasting, prayer, and acts of devotion, Muslims seek to deepen their connection with Allah and gain a deeper understanding of their faith. Festivals act as reminders for Muslims to live their lives in accordance with Islamic teachings.

3. Cultural Pride and Identity:

Islamic festivals also serve as a source of cultural pride and identity for Muslims. They provide an avenue for celebrating cultural traditions, showcasing Islamic art, music, and cuisine. Festivals contribute to the preservation of cultural heritage and help foster a sense of belonging within the Muslim community.

IV. Celebrations and Festivities:

Islamic festivals are marked by vibrant celebrations and festivities. These joyous occasions bring families, friends, and communities together to share in moments of happiness, love, and spiritual connection. Let us explore some of the common celebrations and festivities associated with Islamic festivals.

1. Family Gatherings and Meals:

Islamic festivals offer an opportunity for families to come together and share meals. Elaborate feasts are prepared, featuring traditional dishes and delicacies. Families and friends exchange greetings, share stories, and strengthen the bonds of love and togetherness.

2. Cultural Performances and Decorations:

Islamic festivals are often accompanied by cultural performances, including music, dance, and poetry, showcasing the rich diversity of Islamic cultures. Homes and public spaces are adorned with colorful decorations, lights, and traditional attire, creating a festive ambiance that adds to the joyousness of the celebrations.

3. Children’s Activities:

Islamic festivals are a time of excitement and joy for children. Special activities, games, and gifts are arranged for children, allowing them to participate actively in the festivities. These activities help instill a sense of pride in their faith and culture, promoting the passing down of traditions to future generations.

Conclusion:

These are some of the Islamic festivals and holidays that Muslims observe and celebrate throughout the year. They are not only occasions of joy and happiness but also of worship and devotion, of remembrance and reflection, of gratitude and generosity, of unity and solidarity, and of peace and justice. They are also opportunities for Muslims to share their faith and culture with others and to promote mutual understanding and respect among people of different backgrounds and beliefs.

Thank you for your attention, and I hope this conference on Islamic festivals has shed light on the significance and richness of these celebrations.

Uncategorized

Din ve İnsan Hakları

Yorum yapın

Din ve İnsan Hakları

Tüm peygamberlerin dini öğretilerinde insanlığın genel menfaatlerinin korunması esas alınmıştır. Bu öğreti insanlığın ortak bir yaşam alanına sahip bulunduğu ve bu ortak yaşam alanının kaynağında da Yüce Bir yaratıcının varolduğu inancına dayanır. İnsanların bu yüce yaratıcıyı anlama biçimlerinden özünde tek olan dinin farklı görüntüleri, insan ile Allah arasındaki ilişkinin algılama biçimlerinden de farklı mezhep ve meşrepler ortaya çıkmıştır. Bu düşünce ve inançtan hareket ile tüm dinlerin özünde varolan değerlerin de ortak olduğu sonucuna varılmıştır. Bu anlayışa binaen Allah katında tek olan dinin farklı zaman ve mekanlardaki tezahür farklılıkları normlardaki farklılıktan değil normların zaman ve mekân farkından dolayı ortay çıkış formlarından kaynaklanmaktadır.

İslam uleması dinin yazılı ve yazısız dönemlerinde geçerli olan beş temel norm tespit etmişlerdir. Bu normlar bugünkü temel insan hak ve hürriyetlerinin de esasını oluşturmaktadır. Klasik dönem ulemasını tespit ettiği bu normlar: Canın korunması, malın korunması, aklın korunması, neslin korunması ve dinin korunmasıdır. Esas itibari ile dinin korunması diğer dört temel hak ve hürriyetin korunmasını sağlamak içindir.

Bu dört temel normlar birinci kuşak haklar olarak bilinen yaşam hakkı, işkence yasağı, kölelik ve zorla çalıştırma yasağı, hürriyet ve güvenlik hakkı, adil yargılanma hakkı ikinci kuşak haklar olarak kabul edilen çalışma hakkı, örgütlenme hakkı, sosyal güvenlik hakkı, adil ücret hakkı gibi sosyal ve ekonomik hakları, üçüncü kuşak haklar olarak nitelenen çevre, kültür ve gelişme hakları gibi hakların ortaya çıkışının tarihsel arkaplanını oluşturmuştur. Bu kuşak haklar içerisinde insanların temiz ve tahribata karşı korunmakta olan bir çevrede yaşama hakları ile grupların veya “kişilerin” kültürel, siyasal ve ekonomik gelişme haklar bulunmaktadır.

Bu temel haklar yanında çevre ve doğanın korunması da, global tehditlerin bir sonucu olarak yeni norm ve haklardan birisi haline gelmiş olduğundan İslam uleması tarafından altıncı bir norm olarak da “çevre ve tabiatın koruması” normu belirlenmiştir. İslam uleması bu temel hak ve hürriyetler ile bağdaşmayan her türlü yorum ve uygulamayı ise batıl olarak nitelemişlerdir. Doğal olarak din/dinler ile ilgili sorunlar dinin doğasından değil insanların dini algılama ve yorumlama biçimlerinden kaynaklanmaktadır.

Geçmişte ve çağımızda din adına ortaya çıkan hak ihlalleri dinin gerçek misyonunun doğru algılanmamasından kaynaklanmaktadır. Yaşamın doğal bir mücadele alanı olarak algılanmasının bir sonucu olarak, dinler araçsallaştırılarak bu mücadelenin meşrulaştırıcı aracı haline getirilmiştir.

Esas itibari ile tüm dini metinlerde şiddet ve barışa çağrı içeren kısımlar bulunmaktadır. Bundan dolayı da dini metinlerin insan haklarını koruma misyonuna uygun olarak yorumu önem arzetmektedir. Müslümanların kutsal kitabı Kuran-i Kerim’in birçok ayetinde adalete, barışa ve kardeşliğe vurgu yapılmakta, insanlığın tek bir aile olduğu belirtilmektedir. Güç ve şiddet kullanımı ise sadece bir savunma hakkı olarak görülmektedir. Nitekim Kuran-i Kerim’de barış imkanı olduğunda tercihin mutlaka barıştan yanan kullanılması gerektiği (8/61), dini inançları sebebiyle Müslümanlara savaş açmayan, topraklarına tecavüz etmeyen insanlara saygılı davranılması gerektiği (60/8) açık olarak beyan edilmiştir.

Şüphesiz ki her inanç ve ideolojiye bağlı insanlar arasında inanç ya da ideolojiyi kötü amaçlı kullananlar bulunmaktadır. Ancak bu durum tüm inanç ve ideolojilerin gereksiz ya da yanlış olduğu anlamına gelmez. Çünkü inanç ve ideolojiler insanların hayatı anlama ve anlamlandırma gayretleridir ve bunlara bir bütün olarak karşı çıkmak insanın anlama ve anlamlandırma gayretine karşı çıkmak anlamına gelir ki, bu da inanç ve fikir hürriyetini ihlali sonuçlarını doğurur.

Uncategorized

Anayasa Mahkemesi (AYM) ve Yargıtay Arasındaki Tartışmanın Sebepleri ve Hukuki Analizi

Yorum yapın

Bu tartışma aslında Türkiye’de son yıllarda yaşanan siyasi ve yargısal tartışmaların bir devamı niteliğindedir. Tartışmanın temelinde, AYM’nin bireysel başvuru yoluyla temel hak ve özgürlükleri koruma görevi ile Yargıtay’ın adli yargılamaların son aşaması olarak nihai karar verme yetkisi arasındaki ilişki ve bu ilişkinin hukuki sınırı yatmaktadır. Medyaya yansıyan değerlendirmelere bakıldığında ise Yargıtay’ın pozitif hukuk ekolünü, Anayasa Mahkemesi’nin ise tabii hukuk ekolünü çağrıştıran değerlendirmeler yaptıkları görülmektedir. Aslında pozitif hukuk ekolü, devlet düşüncesi ve kanunlaştırma hareketlerinin başlaması sonucu tabii hukuk ekolünden doğmuş bir ekoldür.

Anayasa Mahkemesi’ne 2010 yılında yapılan anayasa değişikliğiyle bireysel başvuruları incelme ve karara bağlama yetkisi tanımış ve bu sayede vatandaşların anayasal haklarının ihlal edilmesi durumunda AYM’ye başvurarak etkili bir kanun yolu arama imkanı elde etmeleri sağlanmış oldu. Böylece AYM, bireysel başvuruları inceleyerek, anayasa hükümlerinin yorumlanması ve uygulanması konusunda son sözü söyleme yetkisine sahip olmuştur. AYM, bireysel başvurularda hak ihlali tespit ettiği takdirde, ihlalin sonuçlarının ortadan kaldırılması için ilgili mahkemeye kararını gönderir ve bu karar bağlayıcıdır. Bu şekilde, AYM, temel hak ve özgürlüklerin korunması ve geliştirilmesi açısından önemli bir rol oynamaktadır.

Yargıtay ise, adli yargılamaların son noktası olup, bireysel davalarda nihai kararı veren yüksek yargı organıdır. Yargıtay, kanun yollarının tüketilmesi halinde, davaların hukuka uygunluğunu denetler ve kararlarını kesin hüküm olarak verir. Yargıtay, kendi içtihatlarını oluşturarak, hukukun birliği ve istikrarı açısından önemli bir rol oynamaktadır.

AYM ve Yargıtay arasındaki tartışma, AYM’nin bireysel başvuru yoluyla verdiği bazı kararların, Yargıtay’ın kesin hüküm olarak verdiği kararlarla çelişmesi veya Yargıtay’ın yerleşik içtihatlarını değiştirmesi nedeniyle ortaya çıkmıştır. Özellikle, AYM’nin belirsiz alacak davaları, tutukluluk süreleri, ifade özgürlüğü, adil yargılanma hakkı gibi konularda verdiği kararlar, Yargıtay’ın uygulamalarına ters düşmüş veya eleştirilmiştir. Yargıtay, AYM’nin bireysel başvuru yoluyla yargısal kararları bozduğunu, yargı sistemini kaosa sürüklediğini, hukuki belirlilik ve öngörülebilirliği zedelediğini, kendi yetki alanına müdahale ettiğini iddia etmiştir. AYM ise, bireysel başvuru yolunun anayasal bir hak olduğunu, temel hak ve özgürlüklerin korunması görevinin kendisine verildiğini, yargısal kararları bozmadan sadece hak ihlallerini tespit ettiğini, yargı organlarına saygılı olduğunu savunmuştur.

AYM ve Yargıtay arasındaki tartışmanın hukuki analizi yapılırken, şu hususlar göz önünde bulundurulmalıdır:

AYM ve Yargıtay’ın görev alanları tamamen farklı olduğu için, birinin diğerinden “daha üstün” olduğunu söylemek doğru olmaz. AYM, anayasal düzeni koruma ve bireysel hak ihlalleri konusunda son sözü söyleme yetkisine sahiptir. Yargıtay ise, adli yargılamaların son aşaması olarak nihai karar verme yetkisine sahiptir. Bu iki yargı organı arasında bir hiyerarşi veya rekabet değil, işbirliği ve uyum olmalıdır.

AYM’nin bireysel başvuru yoluyla verdiği kararlar, anayasa hükümlerinin yorumlanması ve uygulanması bakımından son derece önemli ve bağlayıcıdır. AYM’nin kararlarına uymamak, anayasaya uymamak anlamına gelir. AYM’nin kararlarına saygı duymak, yargı bağımsızlığı ve hukuk devleti ilkesinin gereğidir. AYM’nin kararlarını eleştirmek veya tartışmak mümkündür, ancak bu eleştiri ve tartışma, hukuki ve akademik çerçevede yapılmalıdır. AYM’nin kararlarını yok saymak veya uygulamamak, yargısal krize ve güven erozyonuna yol açar.

 Yargıtay’ın adli yargılamaların son noktası olarak verdiği kararlar da  hukukun birliği ve istikrarı bakımından son derece önemli ve bağlayıcıdır. Yargıtay’ın kararlarına saygı duymak da hukukun üstünlüğü ve adaletin sağlanması ilkesinin gereğidir. Yargıtay’ın kararlarını eleştirmek veya tartışmak mümkündür, ancak bu eleştiri ve tartışma, hukuki ve akademik çerçevede yapılmalıdır. Aynı şekilde Yargıtay’ın kararlarını da göz ardı etmek, hukuki belirsizlik ve karmaşaya yol açar.

AYM ve Yargıtay arasındaki içtihat farklılıklar veya çelişkiler, hukuki bir sorun olarak görülmeli ve hukuki yollarla çözülmelidir. Bu çözüm, AYM’nin yetkilerinin daraltılması veya kaldırılması şeklinde olmamalıdır. AYM’nin yetkilerinin daraltılması veya kaldırılması, temel hak ve özgürlüklerin korunması ve geliştirilmesi açısından büyük bir kayıp olur. Yargıtay’ın Anayasa Mahkemesi üyeleri hakkında Anayasayı ihlal suçu duyurusunda bulunması ise hem yetki hem de yargılama usulü açısından hukuki belirsizlik ve kaosa sebebiyet vereceği açıktır. Bu sorun, AYM ve Yargıtay arasında diyalog ve işbirliği kurulması, içtihatların uyumlaştırılması yoluyla çözülmelidir. Ancak bu şartlar içerisinde hukuki belirlilik ve öngörülebilirliğin sağlanması için anayasal ve yasal düzenlemelere ihtiyaç duyulacağı da aşikârdır. Bu çözüm, hukuk devleti ve demokrasi kültürünün gereğidir.

Uncategorized

Tevrat ve Tevrat’ta Geçen On Emir Işığında Filistin-İsrail Sorunu

Yorum yapın

Tevrat’ta geçen on emir, Yahudilik inancının temelini oluşturan ve Hz. Musa’ya Sina Dağı’nda Tanrı tarafından verildiğine inanılan ahlaki ve dini kurallardır. Tevrat’ta on emir iki yerde zikredilir: Çıkış (20/2-17) ve Tesniye (5/6-21) bölümlerinde. Ancak bu iki metin arasında bazı farklılıklar vardır. Örneğin, sabat gününü neden tutmak gerektiği, komşunun eşini ve malını arzulamama emri ve emirlerin sıralaması gibi konularda farklı ifadeler kullanılmıştır. Bu farklılıkların, taş levhaların kaybolmasının bir sonucu olduğu düşünülmektedir. On emir, Yahudilerin Tanrı ile yaptıkları ahidin bir parçası olarak kabul edilir. Ancak Yahudiler, zaman zaman bu ahdi bozmuş, Tanrı’nın emirlerine karşı gelmiş ve başka tanrılara tapmışlardır. Bu yüzden Tanrı, onları cezalandırmış, sürgüne göndermiş ve düşmanlarına teslim etmiştir. Bu durum aslında İsrail oğulları ve/veya Yahudilerin seçilmiş millet olarak zikredilmelerinin esas sebebinin etnik köken değil dini ve insani tutumlar ile alakalı olduğu sonucunu doğurmaktadır.

On emir, Yahudilik ve Hristiyanlıkta farklı şekillerde yorumlanmış ve uygulanmıştır. Bazı mezhepler, on emri sıralama, sayı veya içerik açısından farklı şekilde gruplandırmıştır. Bazıları, on emrin yanında başka kurallar da eklemiştir.

On emir ile ilgili iki versiyon arasında bazı farklılıklar olmakla beraber genel olarak şunlardır:

1. Tanrı’dan başka tanrıya tapmayacaksın.

2. Tanrı’nın adını boş yere anıp kötüye kullanmayacaksın.

3. Şabat gününü kutsal tutacaksın.

4. Babana ve anana saygı göstereceksin.

5. Öldürmeyeceksin.

6. Zina etmeyeceksin.

7. Çalmayacaksın.

8. Yalan şahitlik etmeyeceksin.

9. Komşunun karısını arzulamayacaksın.

10. Komşunun evini, eşyasını veya başka bir şeyini istemeyeceksin.

Filistin sorununu bu on emir ışığında değerlendirdiğimizde, bugünlerde Filistin ve İsrail’de yaşanan saldırıların 2., 5., ve 10. Maddelerin açık olarak ihlali olduğu görülmektedir. Ancak Tevrat’ın bazı bölümlerinde savaş kutsanırken, bazı bölümlerinde belli şartlara bağlı kılınmakta, bazı bölümlerinde ise tamamen kötü bir eylem olarak gösterilmektedir. Bunların içerisinde en dikkat çekici olanlardan birisi Davud peygambere savaşçı ve kan dökücü olduğu için Allah adına ibadet yeri inşası izni verilmemesidir (1 Chronicles 22:8). Bunun yanısıra oğlu Süleyman’ın barışsever olmasının övülmesi (1 Chronicles 22:9), kan dökmenin bir ülkeyi kirletmek olduğu (Numbers 35:33), kan dökerek beldeler kurmanın kötü bir eylem olduğu ve kan dökülmesinde nefret edilmesi gerektiğinin (Habakkuk 2:12) vurgulanması, İsrail’in güttüğü politikaların Tevrat’ın bu bölümlerine aykırı olduğuna delalet etmektedir.

Ancak Tevrat’ta hikâye edilen, savaş, katliam, kız kaçırma, doğayı tahrip etme, soykırım gibi eylemler (Hakimler, 21:10-14; 21:21-25; Deuteronomy 20:4; 20:14-18), Tevrat’ın adeta bir savaş kitabıymış gibi algılanmasına yol açmaktadır. Tevrat’ta Yahova’nın savaş tanrısı olarak ilan edilmesi (Exodus 15:3) ve Tanrının savaşa doğrudan katıldığının zikredilmesi (Deuteronomy 20:4) ile de savaş ilahi bir eylem haline getirilmiş ve savaşa karşı çıkanlar: “Lanet olsun RAB’bin işini savsaklayana! Kılıcını kan dökmekten alıkoyana lanet olsun! (Jeremiah 48:10)” denilerek açık bir şekilde tehdit edilmesi bu anlayışı destekler niteliktedir.

Bu tür bölümler, Tevrat’ın adeta bir savaş kitabıymış gibi algılanıp şiddetin meşrulaştırılmasının kutsal kanıtları haline getirilmiştir. Bu durum dinlerin ortaya çıkışı ile evren ve insanın tabiatıyla ilgili birçok felsefi tartışmanın da ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bazı yorumcular, Tevrat’ın barış ile ilgili kısımlarının Yahudilerin zayıf dönemlerinde ortaya çıktığını, savaş ve katliamları meşrulaştıran kısımların ise güçlü oldukları dönemde ortaya çıktığını belirtmişlerdir.

Tevrat bir bütünlük içerisinde değerlendirildiğinde temel mantığının barış üzere kurulu olduğu da ileri sürülebilir. Çünkü ileride gelecek olan müjdecinin de barış getireceği (Isaiah 2:9), bir gün silahların tarım aracına dönüşeceği ve toplumların birbirine silah çekmeyeceği (Isaiah 2:4) gibi bölümler temel gayenin savaş değil barış olduğu yorumlarına kaynaklık teşkil etmektedir. Bu bölüm, barışı bir özlem ve nihayî gaye olarak ortaya koymaktadır. Nitekim Tevrat’ta savaşı bir ekonomi ve geçim kaynağı haline getiren peygamberler için: “RAB diyor ki, “Ey halkımı saptıran peygamberler, Sizi doyuranlara esenlik diler, Doyurmayanlara savaş açarsınız (Micah 3:5)” denilerek, bu anlayış tenkit edilmiştir. Yine Tevrat’ta Yakupoğulları ve İsrail oğullarının günahları yüzünden yeryüzüne azap geleceği ifade edilmektedir (Micah 1:5). Bu itibarla da Tevrat’ın bazı bölümlerinde İsrail oğullarına yöneltilen çok keskin eleştirilerin bulunduğunu görmekteyiz. Bu durum Tevrat’ın yazılım tarihi ve yazarları konusunda çok farklı tartışmaların oluşmasına yol açmıştır.

Bu konuda dikkat edilmesi gereken önemli bir husus ise Tevrat’ın iç mesajında peygamberlerin büyük günahlar işleyebilecek insanlar olarak sunulmalarıdır. Tevrat’ta peygamberlerin işlediği günahlar ve cinayetler hem Yahudi hem de Hristiyan geleneğinde önemli bir konudur. Tevrat’ta peygamberlerin, Tanrı’nın emirlerine karşı geldikleri, başka tanrılara taptıkları, yalan söyledikleri, zina ettikleri, hırsızlık yaptıkları, cinayet işledikleri ve büyücülük yaptıkları gibi çeşitli suçlarla itham edildikleri görülmektedir. Bu suçlar, peygamberlerin insanlığa örnek olması gereken yüksek ahlaki vasıflarına aykırıdır. Ancak Tevrat’ta da vurgulandığı üzere peygamberler de işledikleri günahlardan dolayı cezalandırılabilmektedir. Bazı peygamberlerin işledikleri günahlar ve cinayetlerin bazıları şunlardır:

– Hz. Âdem: Tanrı’nın yasakladığı ağacın meyvesini yiyerek isyan ettiği ve Tanrı’ya yalan söylediği için cennetten kovuldu (Tekvin 3:1-24). Hz. Adem’in Allah’ın emrine uymaması günahı Kuran-i Kerim tarafından da doğrulanmıştır.

– Hz. Nuh: Sarhoş olduğu bir sırada çıplak kaldığı ve oğlu Ham’ın kendisine saygısızlık ettiği için lanetlendi (Tekvin 9:20-27).

– Hz. İbrahim: Tanrı’nın kendisine verdiği vaadi beklemeden karısı Sâre’nin cariyesi Hacer ile evlenerek İsmail’i doğurdu (Tekvin 16:1-16). Ayrıca Mısır ve Gerar’da karısını kız kardeşi olarak tanıtarak Firavun ve Abimelek’in onu almasına izin verdi (Tekvin 12:10-20, 20:1-18).

– Hz. Yakup: Kardeşi Esav’ın hakkını gasp etmek için babası İshak’ı kandırdı ve onun bereketini aldı (Tekvin 27:1-40). Ayrıca amcası Lavan’ın kızları Lea ve Rahel ile evlendi ve onların cariyeleri Zilpa ve Bilha ile de ilişkiye girerek on iki oğul sahibi oldu (Tekvin 29:15-30:24).

– Hz. Musa: Mısır’da bir İsrailoğlunu döven bir Mısırlı’yı öldürdü ve cesedini kuma gömdü (Çıkış 2:11-15). Hz. Musa’nın birisi öldürmesi olayına Kuran-i Kerim’de de işaret edilmiştir (Taha 40; Kasas 19). Ayrıca Tanrı’nın kendisine verdiği asayı kayaya vurarak su çıkardı ancak Tanrı’nın emrine karşı geldiği için Kenan topraklarına giremedi (Sayılar 20:1-13).

– Hz. Harun: Hz. Musa’nın yokluğunda İsrailoğullarının isteği üzerine altından bir buzağı heykeli yaptı ve onlara tapmalarına izin verdi (Çıkış 32:1-35). Buna da Kuran-i Kerim’de işaret edilmiştir (Bakara 51).

– Yakup’un oğulları Şimon ve Levi, Şekem’in babası Hamor ile anlaşma yaparlar; ancak sonra anlaşmayı tek taraflı bozarak Şekemlileri toplu katliama uğratırlar (Gen 34, 7-26. Yine tanrının emri ile kadın ve çocuk demeden yağmalamanın meşrulaştırıldığı kısımlar vardır (Hakimler, 21:10-14; 21:21-25; Deuteronomy 20:4; 20:14-18).

– Hz. Davud: Uriya adlı bir askerin karısı olan Batşeba’ya göz koydu ve onunla zina etti. Batşeba hamile kaldığında, Uriya’yı öldürmek için cepheye gönderdi (II. Samuel 11:1-27). Ayrıca Tanrı’nın emrine karşı gelerek İsrailoğullarını saydırdı ve bunun sonucunda Tanrı’nın gazabına uğradı (II. Samuel 24:1-25). Nitekim Hz. Davud çok kan döktüğü için Tanrı adına tapınak yapması yasaklandı (1 Chronicles 22:8).

– Hz. Süleyman: Tanrı’nın kendisine verdiği hikmet ve zenginlikle yetinmeyip yabancı kadınlarla evlendi ve onların tanrılarına taptı (I. Krallar 11:1-13). Ayrıca büyücülük yaptığı ve cinlerle işbirliği yaptığı iddia edilir (Tevrat dışı kaynaklar).

– Hz. Elişa: Kendisine kel kafalı dedikleri için çocuklara lanet okudu ve sonrasında iki ayı çocuklara saldırttı ve kırk iki çocuğun ölümüne sebep oldu (II. Krallar 2:23-25).

Sonuç olarak, Tevrat’ın peygamberler ile ilgili çizdiği bu profile bakıldığında, peygamberlerin büyük günahlar da işleyebilecekleri ve günahları sebebiyle Tanrı tarafından cezalandırılabilecekleri, bundan dolayı da Tevrat’ta geçen dinin özü ile çelişen bölümlerin bu günahlar kapsamında değerlendirilmesi, on emirle çelişen bölümlerin de tahrif olarak yorumlanması gerekmektedir. Aksi takdirde bu günahların din adına meşrulaştırılması ve istismarcılar veya cahiller tarafından zulüm ve haksızlıkların meşrulaştırılması aracı olarak kullanılmalarının yolu açılacaktır. Şu anda Filistin’de de yaşananlar da butür cehalet ve/veya istismarın yeni örnekleridir.

Tevrat’a göre peygamberlerin işlediği günahlar hakkında geniş bilgi için “Tevrat İncil ve Kur’an’da Peygamberlerin 200 Günahı” isimli esere bakılabilir. Ayrıca belirtilen Tevrat bölümleri için benim: “İslamofobi mi Yoksa Hristiyan ve Yahudifobi mi?” isimli çalışmama bakılabilir (https://www.academia.edu/8773204/%C4%B0slamofobi_mi_Yoksa_Hristiyan_ve_Yahudifobi_mi_Islamophobia_or_Christianism_and_Judaism_fobia_ ).

Uncategorized

The PROMISED LAND as the RELIGIOUS BACKROUND of the PALESTINIAN QUESTION (الأرض الموعود)

Yorum yapın

The belief in the Promised Land is a belief that is mostly known in our geography in connection with Judaism. However, this belief exists not only in Judaism, but also in Christianity, Hinduism and Buddhist faiths, albeit in different forms. In addition, although this belief has a religious nature, its political and cultural effects are much greater.

In Hinduism, there is a belief in the holy land similar to the Jewish faith. In Hinduism, belief in the holy land is often associated with Hindu nationalism. According to this belief, the historical and cultural boundaries of India encompass the region where Hinduism was born and spread. This region is sometimes referred to as Akhand Bharat (Undivided India) or Bharatvarsha. The boundaries of this region are not precisely defined, but it is generally accepted that it stretches from the east of Afghanistan to the west of Myanmar, from the south of Tibet to the north of Sri Lanka. The origin of this belief is based on legends in Hindu mythology and sacred texts. In Hinduism, as in Judaism, Ram Rajya (Rama’s Kingdom), where Rama, one of the nine avatars of the god Vishnu, reigns, describes the ideal state. The borders of this state are the same as the Kingdom of Kosala, which was ruled by Rama’s father, King Dasharatha. The Kingdom of Kosala forms part of the Indian state of Uttar Pradesh today.

In Hinduism, there is also a reference to Mount Kailash, a sacred mountain guarded by the Goddess Bharati (the national personification of India) and inhabited by the God Shiva. Mount Kailash is located in the present-day Tibet Autonomous Region of China. Hindu nationalists claim that Mount Kailash is also part of India. These beliefs have had and are making significant impacts on the formation of India’s political identity and paradigm. When we consider that Zionism, which developed within the Judaic faith, is also associated with the name of a mountain, it becomes possible to talk about a religious and political symbolism.

Some Buddhist schools, on the other hand, believe in the Pure Land, a spiritual realm where it is very easy to become enlightened. The most famous of these sites was created by a buddha named Amitabha. This belief is partly similar to our belief in the Kaaba and Mecca. Amitabha lived in ancient times as a bodhisattva named Dharmakara. In Buddhist thought, a bodhisattva is a person who is dedicated to helping all sentient beings achieve Buddhahood. The Sanskrit word Bodhisattva is made up of the words “enlightenment (‘bodhi’) and truth (‘sattva’)”. It is believed that those who are reborn in this area will be freed from suffering. However, this area is considered open to anyone who wants to be enlightened, and no ethnic conditions are put forward. Although there are many different branches of Buddhism, we have not found any information about a promised land belief on an ethnic basis.

The belief in the promised land is based on Abram (Prophet Abraham) in the Torah. Although it is not clear exactly when Prophet Abraham lived, it is estimated that he lived around 2000 BC. In the Torah, it is stated that the promised land was given to the descendants of Prophet Abraham. Although there is no clear date for the transformation of the Torah into a written text, when we consider that it was written between 1500-400 BC, it is understood that it was written about five hundred years after the death of Prophet Abraham. Considering the change in the alphabet and writing styles, it is exceedingly difficult to talk about the originality of these texts. When we look at the writing process and linguistic characteristics of the Torah, it is possible to see the traces of periodical political and cultural factors. At the time when the Torah was written, the concept of god was used in two different senses. One of them is the creator, and the other is the one who holds power and authority. Those who hold power and authority are the kings who have power in general, and in the process of writing the Torah, the concept of god was mostly used for god kings. In this respect, the belief in the promised land must have been formed as a result of the writers of the Torah rewriting the historical events with a religious fiction while writing down the events of that period. In fact, this situation can be considered as a deviation from the belief in the abstract creator, which was the belief of Prophet Abraham. Looking at the events from a religious point of view, it should not have been difficult to make such a formulation, since it is thought that all events are somehow connected with the divine will. However, while writing down these events, the distinction between divine will and divine consent was not taken into account. As a result of this, there was a problem of relativity to God regardless of the rightness or injustice of events. The Promised Land and all similar beliefs are the result of such misperceptions, apart from political abuse. In fact, as pointed out in the Qur’an, Prophet Abraham is the symbolic figure of reaching the abstract belief in God from the concrete belief in God by thinking about the universe. However, the abstract belief in God is an inherent perception in Islamic thought. Therefore, it is incompatible with the general teaching of Islam to claim that the abstract belief in God began with the Prophet Abraham.

The belief in the Promised Land is also an important subject of Christian theology. Although the subject of the Promised Land is found in the Bible, a very different approach has been put forward regarding the descendants and heirs of the Prophet Abraham. According to this approach, the heirs of Abraham are those who are subject to Jesus, as stated in Galatians 3:29. The relevant part reads: “If you belong to Christ, you are a descendant of Abraham, and according to the promise you are an heir.”

According to the majority of Muslim thinkers, the heirs of Prophet Abraham are Ismail, the son of Prophet Abraham, who is believed to be the descendant of the Arabs. With this connection, they consider themselves the heirs of Prophet Abraham. Considering the belief that Hagar, the wife of Prophet Abraham, was a Turk, it can be said that Turks are also the heirs of Prophet Abraham.

There is also no consensus on the boundaries of Prophet Abraham’s inheritance as a land. Because, according to the Torah, God made different covenants with the descendants of Abraham at different times. According to one view, there is also India in these lands. The Torah-promised land we have includes an area stretching from the Nile River in Egypt to the Euphrates River in Turkie (Genesis 15:18). It seems that the belief in the promised land has changed according to historical and political conditions.

As a matter of fact, Mormons, one of the Christian religious groups, tried to show the American lands as the promised land in order to legitimize the occupation of America. According to the Mormons, the promised land is the American continent. Mormons believe that the second coming of Jesus will take place in America and that it is a holy place chosen by God. According to Mormon belief, a man named Lehi, a descendant of Abraham, left Jerusalem in 600 BC and immigrated to America. Although the Qur’an emphasizes the promised land, no information is given about its borders, and it is stated that this promise is not based on an ethnic justification, but on a state of faith, and therefore the heirs of the earth are righteous people (Anbiya 105). In addition, it is not possible to assert an ethnic superiority in the Islamic faith. When we consider that the essence of all these beliefs is Islam, and that the essence of Islam is the guiding laws that Allah has placed on the nature of man and the universe with His creation, it is clear that such a belief or interpretation cannot be defended within Islamic thought. In the light of all these explanations, when we look at the general principles of justice and morality in the Torah, the Bible or the Qur’an, it is not possible to interpret the belief in the promised land in a way that legitimizes policies that legitimize unjust occupations. When such a claim is evaluated in the light of today’s principles of international law, it is clear that it contradicts the rules of international law. In addition, such beliefs and policies related to these beliefs have made humanity pay a very heavy price, as seen in the past and today, and have led to the destruction of the general moral principles of religion. As a result, it is not possible to resolve the Palestinian-Israeli conflict based on interpretations contrary to the general nature of all religions and humanity. This problem needs to be solved in the light of the general moral rules of religions and the generally accepted jus cogens rules of international law.

Uncategorized

Filistin Sorununun Dinsel Arkaplanı olarak Vadedilmiş Topraklar (Promised Land, الأرض الموعود)

Yorum yapın

Vadedilmiş toprak inancı bizim coğrafyamızda daha çok Yahudilik ile bağlantılı olarak bilinen bir inançtır. Ancak bu inanç sadece Yahudilikte değil, aynı zamanda, Hristiyanlık, Hint ve Budist inançlarında da farklı şekillerde de olsa vardır. Ayrıca bu inanç dini bir nitelik taşısa da politik ve kültürel etkileri çok daha fazladır.

Hinduizm’de de Yahudi inancına benzer bir kutsal toprak inancı bulunmaktadır. Hint inançlarında kutsal topraklar inancı genellikle Hindu milliyetçiliği ile ilişkilendirilir. Bu inanca göre, Hindistan’ın tarihi ve kültürel sınırları, Hinduizm’in doğduğu ve yayıldığı bölgeyi kapsamaktadır. Bu bölge, bazen Akhand Bharat (Bölünmemiş Hindistan) veya Bharatvarsha olarak adlandırılır. Bu bölgenin sınırları kesin olarak belirlenmemiştir, ancak genellikle Afganistan’ın doğusundan Myanmar’ın batısına, Tibet’in güneyinden Sri Lanka’nın kuzeyine kadar uzandığı kabul edilir. Bu inancın kökeni, Hindu mitolojisinde ve kutsal metinlerinde geçen efsanelere dayanmaktadır. Yahudilikte olduğu gibi Hinduizm’de de Tanrı Vishnu’nun dokuz avatarından biri olan Rama’nın hüküm sürdüğü Ram Rajya (Rama’nın Krallığı) ideal devleti anlatır. Bu devletin sınırları, Rama’nın babası Kral Dasharatha’nın yönettiği Kosala Krallığı ile aynıdır. Kosala Krallığı ise günümüzde Hindistan’ın Uttar Pradesh eyaletinin bir bölümünü oluşturmaktadır.

Hinduizm’de ayrıca, Tanrıça Bharati’nin (Hindistan’ın ulusal kişileştirmesi) koruduğu ve Tanrı Shiva’nın yaşadığı kutsal bir dağ olan Kailash Dağı’na da atıf yapılır. Kailash Dağı, günümüzde Çin’in Tibet Özerk Bölgesi’nde bulunmaktadır. Hindu milliyetçileri, Kailash Dağı’nın da Hindistan’ın bir parçası olduğunu iddia etmektedirler. Bu inançlar Hindistan’ın siyasi kimlik ve paradigmasını oluşmasında önemli etkiler yapmış ve yapmaktadır. Yahudilik inancı içinde gelişmiş olan siyonizmin de bir dağ adı ile bağlantılı olduğunu dikkate aldığımızda dini ve siyasi bir sembolizmden bahsedilmesi de mümkün hale gelmektedir.

Bazı Budist okulları ise aydınlanmanın çok kolay olduğu bir ruhsal alan olan Saf Toprak’a inanır. Bu alanlardan en meşhuru Amitabha adlı bir buda tarafından varedilmiştir. Bu inanç Kısmen bizdeki Kabe ve Mekke inancına benzemektedir. Amitabha, çok eski zamanlarda Dharmakara adlı bir bodhisattva olarak yaşamıştır. Bodhisattva, Budist düşüncede kendini tüm duyarlı canlıların Budalığa ulaşmasına yardımcı olmaya adamış kişidir. Sanskritçe Bodhisattva kelimesi “aydınlanma (‘bodhi’) ve gerçek (‘sattva’)” kelimelerinden oluşmuştur. Bu alanda yeniden doğanların acı çekmekten kurtulacağına inanılır. Ancak bu alan aydınlanmak isteyen herkese açık kabul edilmekte, etnik bir şart ileri sürülmemektedir. Budizm’in çok farklı kolları olsa da etnik temelde vadedilmiş bir toprak inancına dair bilgiye ulaşmadık.

Vadedilmiş toprak inancı Tevrat’ta ise Avram (Hz. İbrahim)’e dayandırılmaktadır. Hz. İbrahim’in tam olarak ne zaman yaşadığı net olmamakla beraber M.Ö. 2000 yıllarında yaşadığı tahmin edilmektedir. Tevrat’ta vadedilmiş toprakların Hz. İbrahim’in soyuna verildiği ifade edilmektedir. Tevrat’ın yazılı metne dönüşmesi konusunda net bir tarih söylenemezse de M.Ö 1500-400 yılları arasından yazıya geçirildiğini dikkate aldığımızda, Hz. İbrahim’in ölümünden sonra yaklaşık beşyüz sene sonra yazıldığı anlaşılmaktadır. Alfabe ve yazı stillerinin değişimini de dikkate aldığımızda, bu metinlerin en azından orijinalliğinden bahsetmek oldukça güçtür. Tevrat’ın yazılış sürecine ve dil özelliklerine bakıldığında dönemsel siyasi ve kültürel etkenlerin izlerini görmek mümkündür. Tevrat’ın yazıldığı dönemde tanrı kavramı iki farklı anlamda kullanılmaktaydı. Bunlardan bir tanesi yaratıcı, diğeri ise güç ve otoriteyi elinde bulundurandır. Güç ve otoriteyi elinde bulunduran ise genel de iktidar sahibi olan krallardır ve Tevrat’ın yazılım sürecinde tanrı kavramı daha çok tanrı krallar için kullanılmıştır. Bu itibar ile vadedilmiş topraklar inancı o dönemin olaylarının yazıya geçirilirken Tevrat yazarlarının tarihsel olayları dini bir kurgu ile yeniden yazmaları sonucu oluşmuş olmalıdır. Aslında bu durum Hz. İbrahim’in inancı olan soyut yaratıcı inancından bir sapma olarak değerlendirilebilir. Dini bir bakış açısı ile olaylara bakıldığında zaten tüm olayların tanrısal irade ile bir şekilde bağlantılı olduğu düşünüldüğünden böyle bir formülasyonun yapılması zor olmamış olmalıdır. Ancak bu olaylar yazıya geçirilirken ilahi irade ile ilahi rıza arasındaki ayırıma dikkat edilmemiştir. Bunun bir sonucu olarak da olayların haklılık ve haksızlığına bakılmadan Allah’a izafesi sorunu yaşanmıştır. Vadedilmiş toprak ve benzeri tüm inançlar siyasi istismar dışında butür yanlış algıların eseridir. Esasen Hz. İbrahim Kuran-i Kerim’de işaret edildiği üzere evren üzerinde düşünerek somut tanrı inancından soyut Allah inancına ulaşmanın sembolik şahsiyetidir. Ancak soyut Allah inancı İslam düşüncesi içerisinde fıtri bir algıdır. Dolayısıyla soyut Allah inancının Hz. İbrahim ile başladığını ileri sürmek genel İslam öğretisi ile bağdaşmaz.

Vadedilmiş topraklar inancı Hristiyan ilahiyatının da önemli bir konusunu oluşturmaktadır. Vadedilmiş toprakları konusu İncil’de bulunmasına rağmen, Hz. İbrahim’in soyu ve mirasçıları konusunda çok farklı bir yaklaşım ortaya konmuştur. Bu yaklaşıma göre Hz. İbrahim’in mirasçıları (Galatians 3:29)’da belirtildiği gibi Hz. İsa’ya tabi olanlardır. İlgili kısım şöyledir: “Eğer Mesih’e aitseniz, İbrahim’in soyundansınız, vaade göre de mirasçısınız.”

Müslüman düşünürlerin çoğunluğuna göre ise Hz. İbrahim’in mirasçıları, Arapların soyunun geldiğine inanılan Hz. İbrahim’in oğlu İsmail’dir. Bu bağlantı ile kendilerini Hz. İbrahim’in mirasçıları saymaktadırlar. Hz. İbrahim’in eşi Hacer’in Türk olduğu inancına bakıldığında da Türklerin de Hz. İbrahim’in mirasçıları olduğu söylenebilmektedir.

Hz. İbrahim’in toprak olarak mirasının sınırları konusunda da bir uzlaşı bulunmamaktadır. Çünkü Tevrat’a göre Allah farklı dönemlerde İbrahim soyundan gelenlerle farklı antlaşmalar yapmıştır. Bir görüşe göre bu topraklar içerisinde Hindistan da vardır. Elimizdeki Tevrat’ta vadedilmiş topraklar Mısır’daki Nil Nehri’nden Türkiye’deki Fırat Nehrine kadar uzanan bir bölgeyi içermektedir (Genesis 15:18). Öyle anlaşılıyor ki vadedilmiş topraklar inancı tarihi ve siyasi şartlara göre değişime uğramıştır.

Nitekim Hristiyan dini gruplardan olan Mormonlar Amerika’nın işgalini meşrulaştırmak için de Amerika topraklarını vadedilmiş topraklar olarak göstermeye çalışmışlardır. Mormonlara göre vadedilmiş topraklar, Amerika kıtasıdır. Mormonlar, İsa’nın ikinci gelişinin Amerika’da olacağına ve buranın Tanrı’nın seçtiği kutsal bir yer olduğuna inanırlar. Mormon inancına göre, İbrahim’in soyundan gelen Lehi adlı bir adam, M.Ö. 600 yılında Kudüs’ten ayrılarak Amerika’ya göç etmiştir.

Kuran-i Kerim’de vadedilmiş topraklara vurgu yapılmış olmasına rağmen sınırları ile ilgili hiçbir bilgi verilmez ve bu vaadin etnik bir gerekçeye değil imani bir hale bağlı olduğu bundan dolayı da yeryüzünün mirasçılarının salih insanlar olduğu belirtilir (Enbiya 105). Ayrıca İslam inancında etnik bir üstünlük ileri sürülmesi de mümkün değildir. Tüm bu inançların özünün İslam olduğu, İslam’ın da aslının Allah’ın insanı yaratmasıyla birlikte fıtratına ve evrene koyduğu yönlendirici yasalar olduğunu dikkate aldığımızda da bu tür bir inanç ya da yorumun İslam düşüncesi içerisinde savunulamayacağı da açıktır. Tüm bu açıklamalar ışığında Tevrat, İncil veya Kuran-i Kerim’deki genel adalet ve ahlak ilkelerine bakıldığında vadedilmiş toprak inancının haksız işgalleri meşrulaştırıcı politikalara meşruiyet kazandıracak şekilde yorumlanması mümkün değildir. Günümüz devletler hukuku ilkeleri ışığında da böyle bir iddia değerlendirildiğinde, bunun uluslararası hukuk kurallarıyla çeliştiği açıktır. Ayrıca butür inanç ve bu inançlara bağlı politikalar geçmişte ve bugünlerde de görüldüğü üzere insanlığa çok ağır bedeller ödetmiş, dinin genel ahlaki ilkelerinin tahribine yolaçmıştır. Sonuç olarak da Filistin-İsrail sorununun bütür dinlerin ve insanlığın genel fıtratına aykırı yorumlara dayalı olarak çözümlenmesi mümkün değildir. Bu sorunun dinlerin genel ahlak kuralları ve de uluslararası hukukun genel kabul gören jus cogens kuralları ışığında çözülmesi gerekmektedir.

Uncategorized

Pile Krizi ve BM Genel Sekreteri’nin Açıklamalarının Uluslararası Hukuk Açısından Yorumu

1 yorum

KKTC hükümetinin Pile halkının ihtiyaçları doğrultusunda yapmaya çalıştığı yol genişletme çalışmalarına BM askerlerinin müdahalesi yeni bir krize sebep oldu. BM Genel Sekreteri Türk tarafının girişimlerini uluslararası hukuka aykırı bulduğunu beyan etti. Esasen böyle bir açıklama uluslararası hukuk açısından tarafsızlık ilkesini ihlal eden bir açıklamadır. Çünkü Pile bölgesindeki durum gerçekten de uluslararası hukuk ve siyaseti içeren karmaşık ve hassas bir konudur. Kıbrıs’taki BM ara bölgesi, BM Barış Gücü (UNFICYP) tarafından kontrol edilen, 1964 yılında kurulan ve 16 Ağustos 1974’teki ateşkesin ardından, BM’nin kontrolünde kalan Ada’nın %4’ünden fazla toprağı kapsayan tampon bir bölgedir. Tampon bölge Yeşil Hat olarak da bilinir, çünkü başlangıçta 1964’te bir İngiliz subayı tarafından yeşil kalemle bir harita üzerinde işaretlenmiştir.

Tampon bölgenin hukuki statüsü uluslararası hukukta açıkça tanımlanmamıştır. Bir tanıma göre, tampon bölgeler, iki rakip devleti veya varlığı birbirinden ayıran ve taraflardan biri veya her ikisi tarafından kısmen veya tamamen egemenlik kaybına maruz kalan coğrafi alanlardır. Rum yönetiminin 2004’te AB’ye tek yanlı kabul edilmesinin ardından AB, “Protokol 10” diye bilinen bir karar alarak KKTC toprakları ve BM denetimindeki bölgeyi AB toprağı, ancak müfredatın dışında kabul etmesi de Kıbrıs Türk halkının iradesini devre dışı bırakan ve KKTC’nin bağımsızlığını ihlal eden bir karar olması sebebiyle, Uluslararası hukuk açısından sorunlu bir karardır.

BM tampon bölgesinde yol yapımının uluslararası hukuka aykırı olup olmadığına dair net veya kesin bir hukuki düzenleme ise yoktur. Doğal olarak tampon bölgenin hukuki statüsü, uluslararası hukukun nasıl yorumlandığına ve uygulandığına ve tampon bölgenin statüsünü ve rolünü nasıl görüldüğüne ve değerlendirdiğine bağlı olarak değişebilmektedir.

Kıbrıs Türk tarafının Türkler ile Rumların birlikte yaşadıkları Pile bölgesinde vatandaşlarınının ihtiyacını dikkate alarak bir yol inşa etme girişimi, çeşitli gerekçelerle uluslararası hukukun ihlali olarak görülebilir. Ancak bu konuda ileride açıklayacağımız üzere ileri sürülen tüm argümanlar, tartışmaya açık olduğu için BM Genel Sekreteri’nin bu şekilde kesin bir açıklama yapması tarafsızlığı konusunda şüphe uyandırıcıdır. Her ne kadar tampon bölgede veya yakınında karşılıklı rıza dışında hiçbir değişiklik yapılmamasını öngören 1974 tarihli ateşkes anlaşmasının, Güvenlik Konseyi tarafından tampon bölgeyi denetlemek ve kontrol etmekle görevlendirilen UNFICYP’in yetkisinin ihlali edildiği veya tüm ada üzerinde yargı yetkisi olduğunu iddia eden Kıbrıs Cumhuriyeti’nin egemenliğinin ve toprak bütünlüğünün ihlali ve de her iki tarafın da birbirleriyle ve UNFICYP ile işbirliği yapmasını gerektiren iyi niyet ve barış içinde bir arada yaşama ilkesinin ihlal edildiği uluslara arası hukuk içerisinde ileri sürülebilirse de, bu iddiaları geçersiz kılan karşı iddialar da uluslararası hukuk içerisinde ileri sürülebilirdir. Bundan dolayıdır ki BM Genel Sekreteri’nin beyanları uluslararası hukukun tek taraflı yorumu görüntüsü verdiği için BM’nin uluslararası hukukun gereği olan tarafsızlık ilkesine aykırıdır.

Çünkü bu iddialara Kıbrıs Türk tarafı tarafından yine uluslararası hukuk içerisinde farklı gerekçelerle itiraz edilebilir. Mesela BM Barış Güçü (UNFICYP)’in benzer olaylarda Rum tarafına karşı aynı tutumu sergilememekle tarafsızlığını bozduğu; dolayısıyla bu tutumunun uluslararası hukuk ve BM Barış Gücü’nün  yetki ve sorumluluk çerçevesine uymadığı ileri sürülebilirdir. Ayrıca BM’nin federal bir çözümü öngörme kararı ve Annan Planı’nda ileri sürülen çözüm önerileri, Kıbrıs Cumhuriyeti’nin egemenliğinin ve toprak bütünlüğünün statüsünü değiştiğini kanıtı olarak ileri sürülebilir. Ayrıca Kıbrıs Cumhuriyeti’nin egemenlik yetkisi Kıbrıs Anayasası’na göre Helen ve Türk halklarının ortak iradesini temsil ettiği için Rum tarafının tek taraflı eylem ve söylemleri Kıbrıs Cumhuriyeti’nin temsil edemez. Ayrıca bu yol genişletme çalışması, bölgede yaşayan halkın yaşam koşullarını ve altyapılarını iyileştirmeye yönelik olduğu için, güvenlik riski yaratmamakta bu özelliği sebebiyle Barış Antlaşması’nda da vurgulanan makul girişim kapsamında yorumlanabilir. Çünkü BM’nin güvenlik riski yaratmayan halkların yaşam standartlarını yükseltme ve kolaylaştırmaya yönelik girişimleri engellemesi insan hakları ihlali kapsamına gireceği için BM’nin kuruluş antlaşmasına ve misyonuna aykırı olduğu ölçüde uluslararası hukuka da aykırıdır.

Sonuç olarak, 1963 çatışmaları gerekçe gösterilerek 1964’de Kıbrıs’a getirilen BM Barış Gücü askerleri barışı korumada başarısız olmuşlar ve bu başarısızlığın bir sonucu olarak 1974 Barış Harekatı’nın yapılması zorunlu hale gelmiştir. Annan Planı sonrasında da BM’nin tutumumun tarafsız olmadığı, bu itibarla uluslararası hukuka ve BM’nin kuruluş antlaşmasına aykırı olduğu da açıktır. BM’nin Kapalı Maraş ile ilgili tutumu da bu bölgedeki tüm yatırımların yokolmasına, Dünya’nın en gözde yerlerinden birisi olan Maraş’ın atıl ve harabe bir şehre dönüşmesine neden olmuştur. BM’nin bu kararı Maraş Bölgesi’nde hak sahibi olan insanlar ile kurum ve kuruluşların  menfaatlerine ve de Kıbrıs sorununun çözümüne katkı sağlamadığı için de uluslararası hukuka ve BM’nin kuruluş amaçların hizmet etmemektedir..

Tüm bu gerçekler ışığında BM Genel Sekreteri’nin açıklamalarına bakıldığında uluslararası hukukun gerektirdiği tarafsızlık ilkesine aykırı olduğu; ayrıca BM Barış Gücü’nün de Türk ve Rum halklarının menfaatlerine olan yol genişletme eylemine, açık bir güvenlik riski olmadığı halde karşı çıkmasının da insan haklarına ve de BM Barış Gücü’nün misyonuna uygun olmadığı görülmektedir.

Uncategorized

Faiz Politikalarının Yarattığı Ekonomik Dengesizlik

1 yorum

Faiz Politikalarının Yarattığı Ekonomik Dengesizlik

Gelişmemiş ülkelerde faizsiz bir ekonomik sistemin kurulabilmesi imkansız görülmektedir. Faize dayalı ilişkiler genelde yasa dışı olarak tefecilik şeklinde, yasal olarak ise bankacılık şeklinde ortaya çıkmaktadır. İddia edildiğine göre Dünya’da bankacılık sektörü dışında tefecilik şeklinde gelişen çok büyük bir piyasa vardır. Aslında bu iki sektör birbirini beslemektedir. Çünkü bankalara borçlanan; ancak borçlarını ödeyemediği için kredi yasağına giren birçok kişi çare olarak tefecilere başvurarak borçlarından kurtulmaya çalışmaktadır.

Bu durum insanları banka borçlarından biraz kurtarsa da sonrasında tefecilerin eline düşürmektedir. Tabii ki tefecilik yasal olmadığı için tefeciler de kendilerini garantiye almak için kendilerine özgü tedbirler geliştirdiler. Bu tedbirler halk arasında tefecilik mafyası şeklinde tanımlanmaktadır.

Tüm bu olumsuzlukların ana sebebi çarpık bir bankacılık sektörünün oluşmasından kaynaklanmaktadır. Dikkat edilirse ülkelerin gelişmişlik düzeyleri bankacılık sistemlerinin gelişmişlik düzeyleriyle bağlantılıdır. Gelişmiş ülkelerde faizler % 1 ile %3 arasındadır. Borçlanma ve kredi faiz oranları arasındaki fark ise oldukça düşüktür. Aslında bankalar için önemli olan borçlanma ile kredi faizleri arasındaki faktır. Bir banka % 2 faiz ile kredi veriyor ise % 1 faiz ile de mevduat kabul ediyorsa, kar oranı % 1’dir. Aynı banka % 14 faiz ile kredi veriyor % 13 faiz ile de mevduat kabul ediyorsa yine kar oranı % 1’dir. Doğal olarak faizlerin düşürülmesi bankaların kar oranını düşürmez. Ancak döviz kurları üzerinden faizler düşünüldüğünde, TL cinsinden faiz oranı ile döviz cinsinden faiz oranları değişebiliyor. Bu yüzden faizler düşürülürken buna paralel olarak döviz kurlarının da düşürülmesi gerekmektedir. Çünkü döviz kuru yükseldiğinde düşük faiz uygulayan; ancak parası yüksek değer taşıyan ülkelerin faiz oranları yükselmektedir. Mesela 1 Dolar 10 TL olduğunda, 2 dolar faiz veren bir bankanın TL cinsinden faiz oranı 20 TL olur. Bu durumda iç piyasada faize yatırım yapan yatırımcılar paralarını Dolar cinsinde faiz uygulayan dışarıdaki bankalara kaydırmaktadır. Bu sorundan kurtulabilmek için döviz ve faiz oranlarını birlikte ele almak gerekmektedir.

Danimarka ve İsviçre gibi bazı ülkelerde ise bankalar eksi faiz politikası izlemektedir. Bu tür faiz politikası izleyen ülkeler genelde üretim hacmi yüksek ülkelerdir. Bu tür bir politika izlemelerinin ana sebebi ise paranın bankalarda kalması yerine yatırım ve üretime kanalize edilmesini sağlamaktır.

Peki faizlerin yüksek olmasının bankalara bir getirisi var mıdır? Bence yoktur aksine zararı vardır. Çünkü yüksek faiz ile bankanın kredi vermesi ve mevduat kabul etmesi bankalar için daha yüksek bir risk oluşturmaktadır. Çünkü yüksek faiz ile verilen kredilerin tahsili daha zordur. Ülkemizdeki yatırımcıların genel kar ortalaması % 3 civarında olduğunu düşündüğümüzde, bu kadar yüksek faiz ile borçlanan yatırımcıların kendilerini yüksek bir risk altına soktukları açıktır. % 8 civarında bir faiz ile borçlanan yatırımcının bankaya bu borcunu ödeyebilmesi için yaptığı yatırımdan en az % 15’ye yakın kar etmesi lazım. Bu durum yatırımcıyı zora soktuğu gibi enflasyonu da yükseltmektedir. Doğal olarak yüksek faiz demek yüksek ekonomik risk demektir.

Ayrıca yüksek faizler maliyeti yükselttiği için yüksek faizle borçlanan yatırımcıların daha düşük faiz ile borçlanan ülke yatırımcılarıyla rekabet edebilmeleri de mümkün değildir. Bu ise reel sektörün başarısızlığına ve dış piyasada rekabet gücünün azalmasına sebep olmaktadır. Bu sorundan kurtulmak için bankaların geri dönüşümü daha kolay olan, denetimi yüksek düşük faiz oranlarıyla kredi vermeleri gerekir. Faizlerin yüksek olmasının bir sebebi de devletin aldığı stopaj ve bsiv vergileridir. Devletin bu tür vergilerle faizi yükseltmesi doğal olarak reel sektörü olumsuz etkilemektedir.

Faizlerin yüksek olması, yatırımcıyı üretime yatırım yapmak yerine paralarını bankalarda tutmaya teşvik etmektedir. Bu ise yatırım ve üretimin önündeki en büyük engeldir. Yatırım ve üretimin düşmesi aynı zamanda işsizliği de arttırmaktadır. Devlet faizleri düşürüp, üretimi teşvik eden ve kazancı vergilendirse işsizlikle beraber maliyeti de düşürecektir.

Faizlerin yüksek olması bankalara olan borçların tahsil edilmesini de zorlaştırdığı için davaların artmasına ve yüksek faizle birlikte ayrı bir ekonomik yük getirmektedir. Bu sorunun aşılabilmesi için banka faizlerinin gelişmiş ülkelerin faiz oranlarına çekilmesi gerekmektedir. Aksi takdirde yüksek faizler halkın sadece sömürülmesini değil uzun vadede ülke ekonomisini de daha büyük bir çıkmaza sürüklenmesine yol açacaktır. Şüphesiz ekonomik, sosyal, siyasi ve hukuki alt yapısı oluşmamış sistemlerde düşük faiz politikalarının da bazı riskleri bulunmaktadır. Özellikle ekonomisi zayıf ve istikrarsız ülkelerin dışarıdan borçlanma faizlerinin yüksek olması bu ülkelerin gelir dağılımını olumsuz etkilemekte zayıf olan ülke kaynaklarının faiz borçlarına ayrılmasına yolaçmaktadır. Ekonomisi güçlü ülkelerin düşük faizler, zayıf ülkelerin yüksek faizler borçlandırılması uluslararası gelir dağılımındaki dengesizliğin esas sebebidir.

Uncategorized

Mesleki Bilgi ve Birikim İle Birlikte Genel Ahlaki Değerlere ve Meslek Ahlakına BAĞLI Akademisyen

Yorum yapın

Akademisyenlik farklı bilim dallarında uzmanlaşmayı esas alan bir meslek alanıdır. Bu özelliği itibari ile Dünyadaki sosyal, siyasi ve bilimsel alandaki gelişmelerde büyük oranda etkili olanlar akademisyenlerdir. Akademisyenliğin nasıl olması gerektiği sorusuna cevap verebilmek için ise akademisyenliğin amacına ve bu amacın gerçekleştirilebilmesi için izlenecek yol ve yönteme bakmak gerek. İyi bir akademisyen alanındaki gelişmeleri takip ederek, bu gelişmelere olumlu yönde katkı yapabilen akademisyendir. Bu katkının olumlu olabilmesi için genel ahlaki değerlerle beraber meslek ahlakının gerektirdiği değerlere de bağlı kalınmalıdır. Bu yüzden akademisyenliği genel ahlak ile meslek ahlakından bağımsız düşünmek mümkün değildir.

Adalet, dürüstlük, sevgi ve saygı gibi genel ahlaki değerlere bağlılık hisstemeyen akademisyenin insanlığa karşı vicdani sorumluluk duygusu da olmaz. Bu duygu ve sorumluluktan yoksun olarak yapılan akademik öğretim ve bilimsel çalışmalar ise büyük oranda insanlık için faydadan çok zararlara sebep olur. Akademisyenler sistemlerin kurucuları ve sistem içerisinde uzmalaşanların yetişriricileri oldukları için tüm çalışmalarında genel ahlak kurallarının yanısıra meslek ahlakına da bağlı hareket etmeleri gerekir. Aksi takdirde hem sistemte hem de sistemin yürütülmesinde sorunlar yaşanması kaçınılmaz hale gelir.

Meslek ahlakına sahip olunması ise mesleki liyakata sahip olunması demektir. Liyakat, kişinin mesleki bilgi ve birikiminin yanında meslek ahlakının gerektirdiği etik değerlere de sahip olunmasını ifade eder. Bu değerler görev sorumluluğu olarak da ifade edilen değerlerdir. Meslek alanının değişmesine göre bu değerler bazı değişiklikler göstermektedir. Doktor, hakim, avukat, öğretmen sporcu veya farklı bir meslek sahip olmak bu mesleklerin doğası gereği bazı farklı mesleki sorumlulukları gerekli kılmaktadır. Meslek ünvanına sahip olmakla mesleki liyakata sahip olmak arasındaki fark burada ortaya çıkar. Meslek sahibi olmak insana bir statü kazandırsa da mesleki liyakat olmadan icra edilen meslekler, mesleğin gerektirdiği hizmeti vermek yerine kişisel egoların ve çıkarların bu statü altında gizlenmesi gibi bir davranış biçimi ortaya çıkarır.

Farklı meslek alanlarında yetişen akademi mezunları, akademisyenlerin eğitim ve öğretim sürecinden geçtikten sonra mesleğe atılmaktadırlar. Bundan dolayı da her akademisyen genel ve meslek ahlakı gereği öğrencilerin dürüstlük ve adalet duygularını sarsacak tutum ve davranışlardan uzak durmalı, öğrencilerin zihinsel ve duygusal gelişimlerini olumsuz etkilememelidir. Mesela bir yargıç, akademik unvan sahibi olmasa da akademi mezunu olduğu için genel ahlak ve meslek ahlakına daha da fazla bağlılık hissederek mesleğini icra etmelidir. Mesleğini icra ederken ideolojik, dinsel ya da etnik sebepler gibi genel ahlakın da gereği olan adalet ilkesini ihlal edecek tutum ve davranışlara girişmemelidir. Bir doktor da akademik sıfata sahip olmanın gerektirdiği profesyonellikten uzaklaşarak hastanın durumundan istifade etmeye çalışmamalıdır. Aynı şekilde siyasete yön veren akademik çalışmalarda genel ahlaki değerler yanında toplumun hukukunu korumayı esas alan kamuyararının ya da temel insan hak ve hürriyetlerinin ihlalini meşrulaştıracak olumsuz etkiler oluşmaması için dikkat edilmelidir.

İnsanlığın ve milletlerin yaşadığı sorunların büyük bir kısmı bilimsel gelişmişlik ile akademik ahlak ve genel ahlak arasındaki bağın kopmasından kaynaklanmaktadır. Mesleki gelişim sürecinde genel ve mesleki ahlaki değerlere bağlılık yönünden de kendini geliştiremeyen akademisyenler edindikleri mesleki bilgiyi insanlığın faydasına değil, şahsi veya grup çıkarları doğrultusunda kullandıkları için insanlık adına faydadan çok zararlara sebep olabilmektedirler. Bu yüzden de iyi bir akademisyen, mesleki bilgi ve becerilere sahip olmanın yanında genel ahlaki değerlerle birlikte meslek ahlakının gerektirdiği değerlere de bağlı kalmaldır. Çünkü bilim ile genel ahlaki değerler arasındaki bağ koptuğu ölcüde bilim insanlığın lehine değil aleyhine sonuçlar doğurmaya başlar. Bu konuda sorumlu olanların başında akademisyenlerin olduğu malumdur. Elbette akademisyenler, baskı altında kalmadan bilimsel etik ve genel ahlak kuranllarına bağlı kalabilemeleri için ekonomik ve siyasi güvecelere sahip olmalıdırlar. Böyle bir sitemin oluşmasına da öncülük edecek olanlar yine akademisyenlerin kendileridir.

Günümüzde akademisyenler büyük ölçüde sistemlerin kurucuları olmalarına rağmen halen kendi rektör ve dekanlarını seçememektedir. Bu durum akademisyenlere güven sorununu gündeme getirmekle beraber bilimsel özerkliği de zedelemektedir. Özellikle geçmiş dönemlerde bazı akademisyenlerin aşırı siyasallaşmaları sebebiyle üniversiteleri siyasal ve ideolojik kaleler gibi algılamalarına ve akademisyenliğin gerektirdiği genel ahlaki değerler yanında meslek ahlakından kopmalarına sebep olmuştur. Bu yüzden iyi bir akademisyen, genel ahlaki değerlerler birlikte meslek ahlakı ve demokratik değerlere de bağlı akademisyendir.

Uncategorized

İnsan tabiatı ile ilgili felsefi düşüncelerin eğitim ve öğretim politikalarına yansıması

Yorum yapın

Eğitim ve öğretim genel olarak ahlak ve meslek eğitimi olmak üzere iki alanda gerçekleşir. Meslek eğitimi dahaçok bireysel yetenekler ve de güncel ihtiyaçlarla alakalı iken ahlak eğitimi meslek eğitimini de kapsayacak kadar geniş bir alana sahiptir. Meslek eğitiminde başarı kişinin seçtiği meslek ile ruhsal ve fiziksel uyumu ile bağlantılı iken ahlak eğitimi ise doğa ile ve diğer varlıklarla olan ilişkilerdeki başarı ile bağlantılıdır.

Biz bu yazımızda özellikle devlet idesine dayalı olarak yapılan eğitim planlamalarının felsefi arkaplanına, bir başka ifade ile eğitim planlamalarının temel mantığına değinmeye çalışacağız.

Eğitim politikaları insanın kendisini ve hemcinsleri olan ile ilişkilerini algılama ve kurgulama biçimine bağlıdır. Eğitim planlamaların temel mantığı ise insanın doğası ile ilgili tartışmalara dayanır. İnsan doğası (tabii hali), tüm ‘normal’ insanlarda ortak olduğu Kabul edilen düşünme, hissetme ve hareket etme biçimleri de dahil olmak üzere bir dizi mantıksal özellikleri ifade eden bir kavramdır. Burada, insanın doğası ile ilgili farklı felsefi düşüncelerin eğitim ve öğretim politikalarına olan etkilerine değineceğiz.

Tabii ya da doğal hal, insanlığın saf durumunu tanımlayan bir terimdir. Bu terim toplumsal etkenler devreye girmeden önce insanların doğal durumuyla ilgili felsefi iddialara atıfta bulunur, böylece insan doğasının “doğal özünü” açıklamaya çalışır. Daha geniş anlamda, doğal durum, toplumsal koşulların etkili hale gelmesinden önceki tabii haldir. Toplumsal koşullar etkili hale geldikçe, eğitim ve insan doğası arasındaki ilişki gündeme gelmekte ve doğal olarak insan tabiatı ile eğitim ve öğretim politikalarının felsefi ilişkisi tartışılmaya başlanmaktadır.

Farklı Felsefi Düşüncelere Göre İnsan Doğası ve Eğitim Politikalarına Yansıması

İnsan doğası kavramı hakkında akademisyenler arasında ortak bir anlayış yoktur, bu yüzden insanın tabii hali ile ilgili farklı yaklaşımlara dayanan farklı eğitim felsefeleri vardır. Bir anlamda tek bir eğitim felsefesi yoktur; sadece birçok farklı şekilde sınıflandırılabilen eğitim felsefeleri vardır. Bu konuda tüm filozoflar tarafından sorulacak olan temel soru, insanın tabiatının hangi değerler üzerine kurulu olduğu ve bunun eğitim planlamalarını nasıl etkilediği sorusudur. Bu soruya cevap olarak üç farklı yaklaşımın ortaya çıktığı gözükmektedir. Bu üç yaklaşım şunlardır:

  1. İnsanlar doğuştan iyi ve güzel olana meyilli doğarlar
  2. İnsanlar savaşa ve kötülüğe meyilli doğarlar
  3. İnsan doğasında sabit değerler yoktur, insan davranışları tamamen doğal çevre şartları tarafından belirlenir

İnsanın doğuştan iyiliğe ve güzel olana meyilli doğduğunu ileri süren İbn Sina, John Locke ve Farabi gibi düşünürler, insanın doğuştan iyi ve doğru olan bilme kabiliyeti ile doğduğunu ileri sürerler. Bunlara göre eğitim ve öğretimin amacı insanın tabiatını dışarıdan gelen kötü etkilere karşı korumayı amaçlamalıdır. Özde öğrenciler iyi kabul edildiği için bu anlayışta olanlar öğrenciye özgür bir öğrenim ortamı sağlamayı hedeflerler. Günümüzdeki eğitimdeki yapılandırmacı yaklaşımın bu felsefeden beslendiğini söyleyebiliriz. Bu felsefi yaklaşımın en belirgin özelliklerinden birisi de empatiye önem vermesidir. Çünkü empati özdeki iyiliğin ortaya çıkarılmasının bir aracı olarak görülür. Yine bu anlayışta olanlar dışarıdan gelen cevaplara ve telkinlere önem vermezler ve insanın kendi içinden gelen cevabın en doğru cevap olduğunu kabul ederler. Bu anlayışta olanlara göre öğretmenin görevi öğrencinin kendi yeteneklerini keşfetmesi ve geliştirmesinde yardımcı olmaktır. Bu yüzden de bu felsefeyi esas alan öğretim programları öğrenci merkezlidirler.

Rousseau’ya göre öğretim öğrencinin yeteneklerini geliştirmeyi amaçlamalıdır. Ancak Rousseau insan ve toplumun gelişme sürecini de dikkate alarak, insanın özüne dönüşü ilk ilkel hale dönüş olarak görür. Bu yüzden de gelişmelere açık ve bunu destekleyici bir anlayışı savunur. İslam düşünürlerine göre ise öze dönüş vahşete değil fıtrata ve fıtrattaki iyiliğe dönüştür. Rousseau’nun böyle düşünmesinde Hristiyan teolojisi içerisinde gelişen ilk günah inancının etkili olmuş olması muhtemeldir.

İslam düşünürleri ile Thomas Hobbes ve Locke göre insanlar doğuştan eşit doğarlar. Ancak Hobbes insanların doğuştan bir savaş ve çatışma hali içinde olduklarını ileri sürerek eğitim ve öğretimin amacını bu vahşeti gidermeye yönelik olduğunu ileri sürer ve bunun giderilebilmesi için iyi yönetim ve planlı öğretimi savunur. Bu anlayış doğal olarak devlet ve öğretmen merkezli bir eğitim ve öğretim planlamasını gündeme getirmektedir. Genelde gelişmemiş ülkelerde bu tür bir anlayışın yaygın olduğu görülmektedir.

David Hume’e göre de insan doğuştan kötülüğe meyilli doğar ve çevre faktörünün davranışları belirlediğini ileri sürer. Bununla beraber bireyselliği de savunur. Ancak toplumun bireyi şekillendirdiği genellemesi bireyin kendisine ait olan ve onu kişi yapan özellikleri dışladığı için sosyal determinizmi çağrıştırmaktadır. Bu özelliği itibari ile de bu anlayışta olanların insanın özünde iyi ve kötü değerlerin olmadığını savundukları söylenebilir.

İnsan tabiatında değerlerin olmadığını savunanlara göre insan ruhu ve beyni her türlü programlamaya açıktır. Bu anlayışta olanlar eğitimde şartlandırmayı esas aldıkları için bireyi adeta eğitim ve öğretimin nesnesi haline getirirler. Totaliter baskıcı rejimlerde eğitim ve öğretim programları genellikle bu felsefi anlayış üzerine kuruludur. Bu felsefe esas alınarak yapılan eğitim ve öğretim planları öğretmen merkezlidir ve öğrenciyi plan çerçevesinde şekillendirmeyi hedefledikleri için öğrencinin beklentilerini dikkate almazlar.

Müslümanlık, Hristiyanlık, Yahudilik ve Diğer İnançlara Göre İnsanın Özü

Müslümanlık, Hristiyanlık, Yahudilik ve birçok dini inanca göre insan özü itibari ile iyilik üzere yaratılmış, ancak özgürlüğün sağladığı günah sebebiyle günaha bulaşmıştır. Bu anlayıştan hareketle insanların tekrar özlerine dönüşleri için özgürlüklerini sınırlamayı amaçlamaktadırlar. Bu sınırlamanın sınırı ve gerekçesi üzerinde ise bir uzlaşı yoktur. Bazı dini yorumlara bakıldığında tamamen bireyi itaat ve ibadete mahküm ettiği görülmektedir. Bu anlayış radikal dini akımların öğretim programlarına temel teşkil etmektedir. Bazı dini yorumlara göre ise özgürlüklerin sınırlanması sadece ortak sorumluluğu sağlayacak düzeyde olmalıdır. Bu itibarla da din ve ahlak öğretiminin amacı insandaki fıtri ahlaki değerleri geliştirmek olmalıdır. Tabii bu ahlaki değerlerin geliştirilmesinde yaşanan en temel sorunlardan birisi bireysel, toplumsal ve evrensel ahlaki değerler arasında dengenin öğrenme sürecinde nasıl planlanıp uygulanacağıdır. Çünkü bireysel ahlak öne çıktığında toplumsal ahlak ile evrensel ahlaki değerler arasında çatışma çıkabilmektedir. Ayni şekilde toplumsal ahlak öne çıktığında ise örf ve adetler belirleyici hale gelmektedir. Evrensel ahlak öne çıktığında ise örf ve adetlerle bir çatışma durumu ortaya çıkabilmektedir. Bu yüzden birey, toplum ve evrensel değerlere uygun bir öğretim ve eğitim planlaması yapmak çok yönlü becerilere sahip uzaman öğreticilerin yetiştirilmesine ihtiyaç duyulmaktadır. Özellikle ahlak eğitimi planlanırken meslek etiği de gözönünde bulundurulmalıdır. Çünkü etikten kopan meslek, insanlığa fayda yerine zarar verebilir.

Evrensel İlahiyat Teorisine Göre Eğitim

Evrensel ilahiyat teorisine göre evren maddi ve manevi olmak üzere iki tür yasa üzerine kuruludur. Maddi yasalar fiziki kuralları ifade ederken, manevi yasalar da ahlaki yasaları ifade etmektedir. İyi bir öğretim planlaması bireyin hem maddi hem de manevi yasaları algılaması ve onlara uygun davranabilme becerilerini kazandırmayı hedeflemelidir. Bu yasalar meslek eğitiminde de dikkate alınmalıdır. Evrenin dengesinin üzerine kurulu olduğu maddi ve manevi yasalar ilahiyat terminolojisinde SÜNNETULLAH olarak tanımlanmaktadır. Esas itibari ile ibadet evrenin dengesini koruyan maddi yasalar ile varlıklar arasındaki ilişkileri düzenleyen manevi yasalara uygun davranışı ifade eder. Farklı inanç sistemlerinde ortaya çıkan şekil ve sayı açısından farklılık gösteren ibadetlerin amacı da bu bilinci geliştirmek ve buna uygun davranışı sağlamaktır. Kısacası eğitim ve öğretimin temel amacının insanın doğa ve doğal yasalarla uygun bir bilinç ve davranışı kazanmasını sağlamak olduğunu söyleyebiliriz.